——关于“狂人”、“阿Q”的若干断想 引子：诗人帕兹（Octavio Paz）说：不，不是记忆牢记住了过去，是过去返回身来寻找到了记忆。 无论如何，我现在非要写写阿Q了。我要写的不是革命党锋利砍刀下早已作古了的那一个阿Q。我要写的是活着的阿Q，因为死神的魔影从来就不曾把他淹没。是的，他活着，的的确确、现现实实地活着。阿Q不朽！ 四围夜色浓得很，像但丁丛林中可怖的夜色。我疾行在一片古老的旷野中，旷野无声无色。朦朦胧胧之间，一个村庄的轮廓推到了我的眼前。 他客气地（不带丝毫的痞气）把我让进屋去。依旧那顶破毡帽。算得出岁月的积尘。他取出一套颇考究的紫砂茶具。一盅溢香的茶送到面前。我竟有些忧疑。他这是真的好客？还是别的什么用意？从他明明不僵不硬的笑容里，我读出些什么？一见如故？他显然曾经和我相当熟稔。这令我不安。何时何地何境中见到的他？何时何地何境中见到的我？或是窥到的我？ 我还是接过来茶。他很有些机灵，似乎读透了我疑惑的含意，不慌不忙之中用并不肮脏也不粗糙也不苍老的手摘下毡帽。尘土顿时如迷离的记忆借着雾？？的灯光零散地纷飞起来。而且，他竟会意地点点头。我的天！我差点儿没叫出声：阿Q！不打折扣的阿Q！那块癞疮疤如坚硬不朽的象形文字在他的头顶上镌刻着永恒的印迹。我有些如释重负。 屋中央的桌子上随意摊放着几部书。还有洋文！莫非这阿Q还暗地里识得许多文字？！见鬼。旁边是几张旧报纸。纸的陈旧在灯的昏黄下生出一种窒人的历史气息。报纸的名目已不复存。但纸面中间的一幅照片吸引了我。他看看我，掉转头去也看那报纸。我发现他的后脖颈上刻着一条长且深的暗棕色疤痕。 “这是当年老子惨遭革命党砍头时的照像，妈妈的！”他分明愤愤的下意识地一把护住了脖颈。阿Q原不是一个疮疤一好忘记疼的人。 我向他提起吴妈。“吴妈”这两个字为他的目光中添了些闪亮的东西。是呵，吴妈对我说起过他。她多少觉得有些对不住他。在她石板一样冰冷孤寂的生命中，第一次也是最后一次使她心灵乃至肉体有点“那个”的人毕竟是不知深浅的他呀！ 他有了倦意，也许是装出来的？他不像有交谈的意思了。 熄了灯（还是时髦的电灯这玩意儿？！）我在床上难以入眠。他睡功极好。很快，黑暗中只回响着他颇有节奏的鼾声了。我望着窗外直望到两眼发酸，索性掉转头面向墙侧。忽然，脸上有微痒的感觉。伸手去摸，像是蛛丝。无形的蛛丝以它极细微的感觉告知着它们真实的存在。存在不是以存在的量来衡量的，存在就因为它存在着。 这一夜，我根本无法睡去。“未庄的阿Q”像急雨中的水波拍打着我静思的岸边。 哦，“未庄”？ “未庄”也许是个从来就没有存在过的地方？也许，它索性不过是个名目，可以安放给任何地方的一个名目？也许，它是一个永远只存在于未来的地方？一个时间无论如何也不能把它毁灭的地方？ 那么，“未庄”的这个“阿Q”呢？也许，根本不是鲁迅笔下的那一个？也许，“阿Q”也仅仅是个名目而已，一个可以极随便指称任何人的名目？比如：我，你，特别是那个“他”字？也许，我正是不戴毡帽，没有疤痕，不叫“阿Q”的阿Q？而他，我亲见到的和我如此熟稔的人却是个戴着毡帽，有着疤痕，名叫“阿Q”的非阿Q呢？ 夜的世界呵，一个令人迷惑的深渊…… l.读鲁迅的文字再一次使我相信“阿Q”与“狂人”是一对无法分割开来的孪生兄弟。我试图理解的已远非一个阿Q或一个狂人可能或最终“代表”着什么。我的困惑在于为什么是鲁迅选择了他们或者是他们寻找到了鲁迅。 以往历时式解读的一个误区是：把这两部作品定位于单一的文学表述的范畴内，以撰述时间的先后对它们进行所谓艺术成熟性的进化论式判断并据此为作品贴上“深刻性”的标签。时间的推演与艺术塑造手法的变革被视为是作品深刻与否的惟一决定因素。然而，有着讽刺意味的是，作为文学家的鲁迅首先并且最终是一个中国传统文化或文化传统的不懈的审视者与批判者。弃医从文对于鲁迅而言不是一种现实的逃避或个人趣味的取舍，相反，它是鲁迅直面人生更深刻地切入文化现实的更为“激烈”的方式。他无疑意识到了“笔比刀利（A pen is mightier than the sword）。从一种隐喻的层面上说，鲁迅始终是带着一颗“冷酷”的医生的心在文化的病床上为他意识深处的民族的人履行着一个医生的职责。这一职业的抉择本身正说明了思考者的鲁迅向思想家的鲁迅的视界的飞跃。 基于此，两部作品也就必须放置在一种共时性的能动的框架中加以观照，它们既冲破时间顺序的羁绊又跨出了单一的文学的范畴从而可以和鲁迅的全部文字组成“互文”一同展示鲁迅文化观的“整体活动”。在这一“整体活动”之中，文字超越了表面上的差异而达到了意图的一致性。 2.“狂人”与“阿Q”的不可分割恰是思想家鲁迅对民族性以至人性的本质的痛苦发现。“阿Q”书写着民族性令人绝望的一面而“狂人”书写着民族性给人希望的一面。正是这种绝望与希望共存的民族性的体认解释着鲁迅的不懈批判。批判是因为他的绝望而不懈又是因为他的希望。鲁迅的这一心态正集中体现了近代中国知识分子对待传统文化的心态。从这一意义上说，近代中国文化思潮中的“传统主义”与“反传统主义”便从表面上激烈冲突的姿态下凸显出了一个共同的动机——为同一文化传统的存在寻找合理性甚至合法性的依据。“传统主义”只在同质的文化价值系统中试图为这一系统本身辩护。“反传统主义”则凌越或反叛了它所要审视的文化传统，从异质的文化价值系统中来投射这一传统，期待这一传统依此种投射的方向行进。他们所试图回答的其实是同一性质的问题：如何延续这一文化传统的生命。一个采用的是传统中医体内气血自我调补的方法；一个采用的是非传统的西医手术速疗的方法。钱钟书先生论“反”之意谓“反”兼二意：一者正反之反，违反也；一者，往反（返）之反也。“反传统主义”在本质上也还是“返传统主义”。包括鲁迅在内的新文化运动的“激进”分子“耽恋”中国古籍的心态除了试图获得一种局外人的超越和冷静外，真正“耽恋”于作为他们生命家园的文化传统恐怕是一种不想承认却又极为有力的解释。要之，正是这一传统与他们审视视角之间冲突性的张力构成了他们的生存空间。视角的存在前提是它的审视的对象，而不是它自身。传统的不可容忍的滞后性正是它批判者引以自傲的前瞻性的出场前提。艾伦·布鲁姆说“自由与归附之间的张持以及企图企及这两者之间不可能的聚合乃是人的永恒的境况。”这一人与他所面对的政体间的关系同样适用于人与他所面对的文化传统间的关系。 3．对我们而言，“阿Q”与“狂人”在鲁迅的整体文化观中构成了一个“阐释的循环”。欲有“狂人”的前瞻性，必先有“阿Q”的滞后性；而欲洞察“阿Q”的滞后性又必先具备“狂人’的前瞻性。《狂人日记》与《阿Q正传》的不同叙述模式是极具意味的。“狂人”以第一人称的“我”来叙述，这表明了“狂人”的一种清醒的主体非中心化的意识。“我”必须脱离“我”的现实生存状态以便为自己在文化的价值世界中定位。“我”成为了“我”自我审视的“客体”。“阿Q”的叙事是以第三人称的“他”（“阿Q”）进行的，这暗示出处于主体中心化状态中的“阿Q”不需要也不可能脱离“他”的现实生存状态来把自己“降为”一种客体来解读，来定位。“阿Q”必须借助异己的叙述者来再现自己的生命活动。主体的非中心化，即主体对主体的流放乃是企及界定主体与其置身其中的世界之间的关系的惟一途径。主体的自我中心化只能在残酷的历史现实之上为自己建筑一种逃避的幻象，以为中心化了的主体掌握并战胜着历史现实。这其实正是著名的“精神胜利法”的实质之一。 4．《阿Q正传》以虚构（“故事”)来写。《狂人日记》则以记实（“日记”）来写。这一记实与虚构之间的呼应似乎是在暗示着鲁迅解读文化传统整体方案的方法论：通过“历史结构”来审视“人”而又通过“人”来审视“历史结构”。这一方法论解释了《阿Q正传》的“未庄”背景的模糊性、虚构性（未庄？），“阿Q”作为人的真实性（鲁迅对“阿Q”姓名考索的调侃笔调下流露着他试图肯定其人真实性的动机）以及《狂人日记》的“我”作为人的模糊性（隐去了鲜明的人物特征）和“起庄”背景的真实性。《阿Q正传》代表着前者，而《狂人日记》代表着后者。 阿Q具有一个专名，虽然这一专名亦含模糊性，但它毕竟是亦得到阿Q认可的标指符号。而“狂人”则体现着一种价值判断，它是狂人所置身的文化价值系统强行加在“我”身上的。“我”并未认可它可以用来标记“我”，因为在“我”的意识里，我乃是“非狂人”或“反狂人”。不过，“狂人”作为个体的存在显然不是此时鲁迅关切的焦点，他的真正着眼点在于“狂人”置身其中的“历史结构”。“两千年来的历史编年账”正是这一历史结构的象征性表记符号。显然，鲁迅意识到了主流或正统历史神话虚幻的实质，意识到了历史编纂或历史话语作为一种价值中立的透明澄澈的历史现实再现中介的不可能性。这一思考是借《狂人日记》，即“狂人”的话语系统一一对深陷于文化传统价值系统迷雾中的主体而言是“疯态”的梦呓一一而呈现的。 应当指出的是，这一重审文化传统之文本的尝试并不是孤立无援的。“新文化运动”以提倡新的语言、新的创作体裁为“重构”历史大文本的突破口（坚信语言的变换体现着思维模式的变换）；“古史辨”派则在这种倡导语言与思维结构的变革的大背景前索性直接了当地“改写”历史大文本，对文化传统的观念符码系统进行毫不留情的“误读”。 鲁迅作为思想家的成熟性体现在了他方法论的完整与深刻。他的解读历史结构是以解读历史结构中的人为前提的，而他的解读历史结构中的人又是以解读人所生存其间的历史结构为前提的。这一循环或悖论是他思想家的合格的标志。 5．“生存”有着两个层面上的意义：一个是力争活下去；一个是力争不被剥夺生命。从这一角度来说，“狂人”与“阿Q”的不可分割恰是因为这两者共同完成了个体生命的最为突出的本能：保护、防卫的本能（defensive instinct）。“阿Q”通过他的“精神胜利法”实现着这一本能；“狂人”则通过对传统力量的自觉与清醒实现着这一本能。“阿Q”体现着活下去的意志而“狂人”体现了不被剥夺生命的意志。这样，鲁迅对人性内蕴的认识便逃过了简单化的描摹。闲适、自足的“阿Q”与紧张、焦虑的“狂人”从终极意义上说则均以各自的方式认同于他们所面对的现实。“安于现实”与“警觉现实”均未达到挣脱现实的结局。“狂人”的“救救孩子”的祈求式呐喊也正书写着“他”挣脱现实的不可能性。这是批判者鲁迅对中国文化传统超人的制衡力量的深邃的洞察，也是将复杂的人性的生命的本能同这一力量的残暴进行对抗时无力与无望的境况展示出来的良苦用心。 6．不妨说，在鲁迅的笔下，上述文化传统的实施与巩固是通过将其中的个体生命“非人化”从而实现的。“阿Q”的不具有“正常”的家庭生活与“狂人”在他人眼里的“疯态”无一例外地把他们均定位在了“非人化”的价值域里。“未庄”之人对于“阿Q”肆无忌惮的调侃正是基于他看似的“疯癫”。“阿Q”与“狂人”又从作为个体生命的人的本质上为我们开启了不同的审视视角：横向来看，人有“常人性”与“非常人性”之别；纵向来看，人又是“意识”与“无意识”的汇合。而作为制衡力量的文化价值系统与作为终极判断的人性价值系统的不协调以至相乖背是鲁迅批判思想光照下凸显出的又一个复杂的命题。“阿Q”代表着文化价值系统中的“常人”，代表着人的“无意识”层，代表着终极人性价值判断中的“非常人”，而“狂人”代表着文化价值系统中的“非常人”，代表着人的“意识”层，代表着终极人性价值判断中的“常人”。从这样一种分析来看，“狂人”的生与“阿Q”的死便有了直指人性本质的意义：终极意义上的“非常人”终究将被他的社会吞噬殆尽而终极意义上的“常人”才会真正延续本体的生命。“阿Q”之死似乎还有另一层的暗示：生命本体的消失（在这里借助的乃是社会的残暴职能——砍头）才是人的“滞后性”、“非人性”、“无意识”彻底消失的先决条件而这是否和新文化运动彻底更换文化语境的激进向往相一致的呢？此外，“阿Q”之死至少对我们引出了如下的问题： 一、历史结构的力量终将以暴力（砍头）来消灭威胁其合法性的其他暴力（阿Q的革命）。 二、历史的参与者（阿Q之死的围观者）往往“欣赏残酷”，将残酷变为欣赏对象，使残酷异己化、陌生化以求从历史之境的凶残中获得暂时的自慰或遗忘。 吃人者与吃人的观赏者是历史罪恶的共谋。 7．比起“滞后性”来得更可怕的乃是“滞后性”得以生、得以存、得以长的历史结构（阿Q周围的未庄的现实空间及其中的观赏者）。没有“未庄”也便没有“阿Q”。“20年后又一条好汉”并不是“阿Q”的呓语，倒是他无意识中揭示了这一历史结构“滞后性”滋长的久长的生命力。“阿Q”的期望是他生命的历验刻写在他灵魂中的。“阿Q”对于这一历史结构的反叛或革命终于归结为“滑稽”。历史正是以“滑稽”消解了任何企图颠覆它的成分。 8．“阿Q”提供了一个供人“观赏”的“景观”。同时置身于这一“观赏”景观中的所有参与者也构成了另一个“景观”。只把注意的焦点倾注于前者而无意或有意地忽略掉后者则是迄今为止的“阿Q”研究中的一个灰暗地带。而这一忽略最终是无法解释“阿Q”现象的，因为“阿Q”之景乃是以至必定是在后一种“景观”中确立其意义的。这是鲁迅给予我们的最有力的提示。 在这样两个彼此相套合的“景观”之外，现代的“阿Q”批评者们及读者群更构成了另外一个更大亦更复杂的“景观”。我们之所以不满意于这一现代的批评者的“景观”，乃是由于这一“景观”自身的“暴力”取向，即它首先预设地把“阿Q”从种种在他们以为是“非阿Q”的关系之网中剥离开来以期将它变为孤绝的自足的自律体。其结果是：他们至多所能回答的是“这个阿Q是什么样的”而无法涉及“为什么会有这样的一个阿Q或阿Q们”。 现代的“阿Q”批评者们实质上早已陷入了历史所巧妙营构的“遗忘域”中。“哀其不幸”与“怒其不争”本质上又是在回荡着“精神胜利法”的灵魂。他们从一开始即果断而警觉地把自己同“阿Q”隔离开来，“阿Q”成为一种纯粹的“他性”（Otherness），一种在怜悯的氛围里承受批评者情感关怀的“他性”。这一策略使他们获得了两种东西：一、界定了自己的“非阿Q”的合法地位（凌驾阿Q之上，救世主式地施加怜悯）；二、将自己的“阿Q”式内核伪装成一种超越的姿态以挣脱人的“阿Q性”阴魂的纠缠，以遗忘来掩埋恐惧。他们有着和“阿Q”一样的时间观：投射“过去”或“未来”以遗忘无情的“现在”，以此企及“现在”的安适和安慰而非像焦虑“现在”的“狂人”那样。 作为现代批评者的我们其实同“阿Q”周围静默或昂奋的“观赏者”没有了本质的差异。“观赏者”是我们的过去的投射。我们则是“观赏者”现在的复活。我们如此的存在加重了“阿Q”后脖颈上砍刀的分量。这正是历史的一个最大不幸和反讽。 “阿Q”的预言已过去了多少个20年！由于包括我们在内的“观赏者”的壮大，“阿Q”的后代必然生息繁衍以至壮大。 阿Q活着。的的确确、现现实实地活着。 阿Q不朽！ 1996．1 新泽西